365bet官网道家道教哲学,明代道教与心学的互动

作者:中国传统文化是一个天人合一的文化体系,中华学术可综括为天人之学。天是天道,亦即自然之理体;人乃人伦,张而为文明之别构。在不同的历史阶段,天人之学的内涵有所不同,表述天人关系的概念也因之发生变化,如先秦两汉议天人,魏晋谈自然名教,唐宋论心与道、性与理、太极与人极等等,反映出文化的历史发展。但发展中有其不变的宗本,即天人合一这个基本的文化观念。天人关系既是中国哲学的最基本范畴,也是传统文化体系的皇建之极。产生于中国的各家各派学说,不管差别有多大,最终都可以归结为探讨天人关系;由域外传来的各种思想学说,同样也要经过天人观念的融解,作为解释天人关系或实现天人合一之理想的一种思路,否则不能成为这个文化体系的有机组成部分。

明代,道教势力强大,道教空气浓厚,自唐宋而盛的三教一家思潮,仍然深刻地促成着明代各宗教流派之间的融合与交流。明代道教与儒门心学更是相互影响、彼此吸收,从而促进了明代学术和思想的整体深化。道教内丹学向儒家心性学的倾斜,以及儒家心学对道教内丹学的吸取和转化,都彰显出明代道教与心学的互动特性。

天人合一的文化体系有两大支柱,即儒和道。理论地说,儒道两家各能自成一套天人合一的文化体系。儒家建人伦,行教化,发展文化的思路是由人之天,即从社会现实出发,建立文化体系,最终追求的是以文化体系引领现实世界符合天理。道家发天道,明自然,发展文化的思路是由天之人,即以自然之理作为文化体系的基础,使社会机制等人文建设不违背天道自然。但是,一切文化都必须穿梭往来于现实与理想之间。儒家的由人之天和道家的由天之人,都只是一种文化理想,而现实社会并非也不可能完全按照文化理想建设起来,这使儒道两家都难以独立地引领现实达到其理想。儒家从现实出发,但发展道路常常不符合其由人之天的构想,而是在影响社会机制以至生活方式日益具体的过程中不断僵化,现实使儒学不能之天,作为文化也就因困疲于现实而失去活力。道家虽追求由天之人,但由于现实的人文是在离异于自然的前提下发展起来的,所以道家不容易切入现实,却容易因与现实相扦格而流于虚空高阔。从这个角度讲,历史现实是儒道两家必然的交合点。分开来看,不管儒道两家的文化构想多么圆满,但都不能作为这个文化体系的独立支柱;合而言之,历史现实决定了儒道两家必须也必然互补,道为儒提供文化活力和理论基础,儒为道开辟切入现实的途径。于是,因应时代变迁,儒道各领风骚。

一、明代正一道的心学意蕴

儒道两家在相对独立状态下的精神融通,既构成了传统文化体系的基本轮廓,也勾勒出了传统文化历史发展的轨迹。约略而言,传统文化的发展可以大致分为三个历史阶段。第一个阶段自先秦至魏晋玄学;第二个阶段以玄学的文化成就为新起点,中经佛学的传入,至宋明时代的新儒学、新道教;第三个阶段以儒道融通的新儒学、新道教为文化根基,面临着如何将近现代西学的文化成就纳入天人合一之文化体系的问题,直至我们这个时代。

道教自元代中后期起,便逐渐归为以符箓为主的正一道和以内丹修炼为主的全真道。进入明代,这种格局,更为官方所确认。明统治者偏爱斋醮法术,故正一道颇为受宠。然而与其贵盛相对照的是,正一道对道教的教理、教义有所发挥的,唯四十三代天师张宇初及道士赵宜真,他们于道教教理、教义多所发明。

张宇初(1361-1410)博学多能,儒经释典悉皆披览。他顺应时代思潮,贯综三氏,融为一途,以心性统为三教之源。但张宇初学说的最大特点,还是把道教与儒家的基本概念相互贯通。他对太极这一重要概念的解释即深刻地体现了他贯通儒、存体用、涵动静,是为万化之源,万有之本的思想,他说:太极者,道之全体也,浑然无所偏倚,廓然无得形似也,其性命之本欤?(1)他认为太极一词虽然在程子、朱子、邵子那里有不同的解释,究其实都是一致的,都是一个道体,而且都寓于心中。他说:

自先秦至魏晋玄学,没有外来文化的深刻影响,是儒道由分立而融通比较单纯的一个阶段。先秦文化确立了中国文化的基本模式,构筑起了文化体系的基本轮廓,即以商周以来的天人合一观念为宗本,融合各种不同的地域文化,在动态的发展中不断充实天人合一的文化体系,以适应社会的变革以及各种学术思潮的冲击。商周时代的天人合一观念,经历了一次变化发展,即从人与神灵的沟通发展到人事与天德的相迎合。商代的神学观念带有自然神论的特色,这种特色在后来的道家、道教中时常有所反映,道家以自然法则取代神学法则而具有理论的权威性,或许与它既继承又改革自然神论的文化传统有关。从商代以宗教活动推度神学的决策依据,到道家信天道以推行人事,是思维路向有所继承的文化大变革。而周代的天德观念,本来就是一种以人文为依据的推测,其思维路向为儒家所继承。从周代观人事以知天德,到儒家尽人事以至于天理,同样也是思维路向有所继承的文化大变革。文化变革取决于春秋战国时代的社会机制的调整,其具体表现则是文化统一体的分裂和重新整合。在这个过程中,既有地域利益的现实冲突,反映出历史现实的盲动;也有继承不同地域文化传统的各种探求,即诸子百家学。诸子百家都力图克服现实的盲动,实行文化的整合,重建文化统一体。但究竟应该以哪种地域文化传统来完成统一,却是比列国纷争的现实冲突更深刻的文化冲突。克服深刻的文化冲突,必须以更加深刻而且磅礴万象的思想理论作为基础,于是,道家适应时代需要,充分展现其长才。

性禀于命,理具于性,心统之谓之道,道之体曰太极。以是求之,即心也,道也,中也。周子曰:中焉止矣。程子曰:太极者道也。邵子曰:心为太极。朱子曰:太极者理也。陆子曰:中者天下之大本,即极也。理一而已,合而言之,道也。(2)

先秦道家的由天之人,是一个从真理论到价值论的思想体系。道家思想理论的深刻,主要表现在它的真理论上。对战国中期以降百家学术的融合,道家真理论起到了统领纲要的作用。道家价值论与其真理论,在理论上是逻辑一贯的,但不能一以贯之地切入现实,它要么被现实扭曲,要么孤悬于现实之外,像一轮素光清流的明月,从天弯高处唤醒因物化而麻木的心灵。道家真理论的立足点,即其自然主义的夭道观。道家弥纶天地宇宙而为言,试图从宇宙大化中推导出某种理体,作为一切文化的最根本原则,即所谓道。从克服现实的利益冲突和文化冲突的意义上讲,老子谓道为元一,庄子谓之为原一,是天人裂变为二之前的本体。复归本体是克服冲突的唯一出路,因为一切冲突都是天人裂变的结果,所以要仗人文复归于天道。天道的基本内涵即自然。老子的自然是顺任宇宙大化之理体,诸如阴阳稚长、周而复始等等。宇宙大化之理体对于建设人文的意义,在于昭示一种平衡法则,过与不及在循环的两端,唯守中可以壮而不老,保持生生不息的活力。庄子将老子的自然之说发展为自是而不相非的理论,并从本体论上予以论证,为战国中后期百家学说的融合提供了深刻的理论基础。自战国后期至汉初,百家学说的融合有三次大型学术活动,即齐国的樱下学宫、秦国《吕氏春秋》和汉初《淮南子》的编纂。道家为这三次学术活动提供了重要的理论基础,即建言天道以明人文。此外,《易传》的出现标志着儒道两家在体用两方面的深刻融合。《易传》的理论本体,近于道家的自然主义哲学,又反映出儒家以经卦映鉴人文秩序的传统,本体之用即虚通宽容的人文建设。

这里,张宇初将宋代诸儒的概念融为一体,统之以心,名之以道,既反映出他的道教本位立场,也有将宋代理学心学化的理论倾向。

道家的价值论建立在其自然主义天道观的基础上,突出特点是反对文明异化,理论形式
是将具有社会集团属性的人还原为独立的个体,从而对人文作出价值判断。老子论述道德本体沦丧后仁义礼智的出现,触及到仁义礼智孕育出的荣誉感
( 名 ) 等社会属性与自然本体 ( 身 )
的矛盾对立,要求以自然本体为一切价值的根本原则,涤除异化的文明翁障,复归于朴。由此发展出杨朱、子华子的贵生全生思想,强调个体具有某种不能被社会整体所泯灭的存在意义。至庄子发展为深刻而恢弘的全性理论,充分揭露文明异化对人性的扭曲,并从本体论上论证了人性的自然平等,理论地探索出社会文化体系不窒息自然人性的可能。但现实却朝着相反的方向发展。现实一统帝国的建立,根本违背了恢复文化统一体的构想,它以泯灭自然人性、吞噬个体为代价。于是,道家的价值论或被扭曲,或激变为鄙薄现实的梦想。前者如李斯劝秦二世纵欲,以为有天下须态唯,而顾以其身劳于天下之民,是以天下为己之侄桔;后者则表现为战国后期神仙信仰的滋生蔓延,秦汉时发展为养生理论和具体方法,道家天人合一的文化构想,朝着落实于个体的方向发展。

从心即是太极、万化本诸心的观点出发,张宇初提出了道教修炼的要诀在于虚心净虑,守之以一。他在《岘泉集?冲道》中写道:

道家天人合一的文化构想,本为社会整体立言,切入现实的最好途径是与儒家融合,如《易传》之体用。但在汉初,由于秦任刑法的阴影未灭,更由于专制政体决定了汉初统治集团与全民的根本对立,所以,道家之学虽风行一时,却被从根本上扭曲,流变为名尊黄老而实重刑名的法道家。道家倡导政治无为以实现社会虚通含和的文化构想,流传于民间,成为东汉黄老道、《太平经》的思想渊源和社会基础。

故知道者,不观于物而观乎心也。盖心统性情,而理具于心,气囿于形,皆天命流行而赋焉,曰虚灵,曰太极,曰中,曰一,皆心之本然也,是曰心为太极也。人与万物同居于虚者也,然以方寸之微而能充乎宇宙之大、万物之众、与天地并行而不违者,心虚则万有皆备于是矣。(3)

汉武帝独尊儒术,但代表汉初儒术的董仲舒之天人新学,却介乎儒道之间。就其尊崇天道的无尚权威性,以天道规范人事而言,近于道家;就其以人事鉴识天道、推衍王道仁义等人文秩序而言,则本诸儒家。道家的理论活力和儒家切入现实的途径,是董仲舒天人新学的两大要素。两汉社会的相对稳定,既有因于儒学切入现实所发挥的作用,又反过来推动儒学更紧密地与现实相结合,使儒学渗透到社会机制以及生活方式等各个层面。于是积久而弊生,使儒学只能发挥稳定社会秩序而不能发挥调整社会关系的作用。儒学不能适应社会变革的要求,道家之学便重登历史舞台。

不观于物而观乎心的观物法,源于北宋邵雍的《观物内篇》。由理具于心、心统性情的理论前提,势必要将修道的诀要收归于心上。而心之本体是虚,心虚,所以才能万有皆备于是。

东汉后期道家之学的复兴,表现为一股强大的社会思潮。思潮发源于民间改革社会结构和秩序的平等要求,并演变为具有强大冲击力的黄巾起义
( 太平道 )
。五斗米道试图按照道家的某些思想进行区域治化,也是对这股社会思潮的一种反映。

明代正一道中论内丹之法最为精深的是著名道士赵宜真(?1382)。他兼通南北之学,集全真、清微、净明诸派之传,而尤被清微、净明两派尊为嗣师。赵宜真的内丹说以全真为体、以正一为用。他把内丹的大旨概括为:摄情还性归一元,元一并忘忘亦去,囊括三界入虚空,粉碎虚空绝伦伍。(4)这是把内丹修炼法分为三步,初以自性法身为内丹之本,继以无为为采炼诀要,终以粉碎虚空为究竟。张宇初以心虚本体为内丹之本,赵宜真则视自性为内丹之元,他说:自性法身,本来具足,不假于外,自然之真。其进修则摄情归性,摄性还元,有为之为,出于无为,无证之证,所以实证。(5)又说:自性法身本无生灭,迎之不见其首,随之不见其后,辉今耀古,卓然独存。唯其汩于根尘,引入诸趣,迷惑本来。若能奋勇猛大智慧力勘破根尘,则情欲顿消,法身自见。(6)赵宜真的自性法身观念更多的是受了佛学的影响,但他强调的自性,与张宇初所谓的虚心并无二致。赵宜真又把这种自性法身称为天心,即本体之心。《道法会元》卷七收有赵宜真《祈祷说》一文,其中说:清微祈祷本无祭坛所谓天地大天地,人身小天地,我之心正则天地之心正,我之气顺则天地之气顺矣。故清微祈祷之妙,造化在吾身中,而不在登坛作用之繁琐也。这是在以内、外丹合一的基础上,进一步将丹法之要归结到人之本心上。虽然赵宜真融会儒道的特色并不如张宇初那么鲜明,但其重心性本元的旨趣无疑为儒门心学的兴起构筑了浓厚的理论背景。

民间平等的社会思潮,遭到了受荫于门阀制度的利益集团的抵制和压迫,黄巾起义遭到统治集团的镇压,五斗米道也被瓦解,但起义摧毁了东汉王朝的统治基础,揭露了统治集团与民众的对立,并以武器的批判提出了一个尖锐的问题
: 应该如何调整统治与被统治等社会关系 ?
要回答这个时代问题,必须从僵化的儒家经学中走出来,再次向道家理论吸取精神活力,重建天人合一的文化体系。玄学作为凝结社会思潮的学术思潮,回答了这个时代的问题。

二、明代全真道心性思想

全真道在明代的发展,以武当派最为活跃。而武当道派的兴起,是与以隐而著名的道士张三丰分不开的。

第二个历史阶段以玄学的理论成就作为新的文化起点,至宋明新儒学、新道教再次构合天人,形成一个内深入于性理、外弥纶王道日用的文化体系。这个历史阶段的突出特点,是将佛教文化吸收消融到天人合一的文化体系之中。佛教文化自成体系而且博大精深,又在中国得到了广泛的传播,但它并没有从根本上改变中华文化以天人合一为宗本的历史传统,而是以其精深的心性学说充实丰富了天人合一的文化体系,成为这个文化体系的有机组成部分。在这个历史过程中,道家、道教哲学发挥了极为重要的中介作用,成为这一历史阶段文化融合的调色板。

张三丰思想的一个主要内容,是主张三教一致论,所以后学奉他为三教宗师、三教真宰。他在《大道论》中说:予也不才,窃尝学览百家,理综三教,并知三教之同此一道也。儒离此道不成儒,佛离此道不成佛,仙离此道不成仙,而仙家特称为道门,是更以此道自任也。复何言哉?平允论之曰:儒也者,行道济时者也;佛也者,悟道觉世者也;仙也者,藏道度人者也,各讲各的妙处,合讲合的好处,何必口舌是非哉?(7)这个三教之源,具体到个人而言,即是性命本原。这个性命之本,指的就是父母未生以前的天性天命,道门喻之为真铅真汞。

从根本上说,魏晋以后佛教作为一种思想理论而不只是作为一种信仰在中国的深入传播,取决于时代对佛教文化的需要。魏晋玄学阐发《易》及《老》、《庄》,谈虚实有无等义,对于深入理解佛学,只是一种文化氛围的铺垫,用以克服两个概念系统不易沟通的障碍;而玄学所建构的内圣外王之道在现实中的再次破裂,则为佛学的深入渗透提供了历史契机,使佛学以个体为本位将现实与理想统一起来的思想理论成为这个时代的需要。

在三教一家的理论前提下,张三丰阐发他独特的的内丹法。他首先强调立基炼己。立基,以伦理实践为主,强调凡人不拘贵贱贤愚、老衰少壮,只要素行阴德,仁慈悲悯,忠孝信义诚,全于人道,自然不远仙道。如他在《玄机直讲》中说:修道以修身为大,然修身必先正心诚意。意诚心正,则物欲皆除,然后讲立基之本。正心诚意的立基法门,显然是融会儒、道二教思想。进一步,他认为炼己即是炼性、修心、存心。他在《道情歌》中说:未炼还丹先炼性,未修大药且修心,心修自然丹信至,性清自然药材生。(8)心性是人生之本,自然也是修炼之本,心定性清,则能修炼大丹。对于心、性的关系,他的论述也很精致,他说:

玄学的理论主体是政治哲学,即从政治的层面上调整各种社会关系,从而实现天与人、理想与现实的统一。但现实并不是按照文化构想的蓝图去建设的,现实政治受专制政体驱迫而必然出现的历史盲动,使玄学天人合一的文化体系很难以政治为途径走入现实。于是,道家思想中本来一贯的治国和修身两个层面,被离析为趣向大异的两截。现实政治既不能按照文化构想重建,就只能在修身中将现实与理想统一起来,于是自竹林玄学伊始,阐发《庄子》逍遥之义就成了与玄学的理论主体若即若离的一大支流。若即的一面被郭象发挥为用以克服专制政体问题的内圣外王之道,玄学主体在理论上也就步入巅峰。但是,郭象独化论玄学只是理论地克服专制政体间题,并不能克服专制政体内在矛盾在现实帝国的运动。从西晋的八王之乱到东晋历次将领与集权中央的对抗,都表明玄学的内圣外王之道难以真正有效地克服专制政体内在矛盾的运动。正是经历了这样痛苦的思想历程,东晋学术思潮才转向修身,寻求个人安身立命之道,于是有追慕长生自在的神仙道教崛起,有佛教大乘空宗日益深入的流传。前者探讨以现实肉体实现神仙理想的可能性和途径,后者则在至无空豁的本体论层面上,泯灭有与无、色与空等名相所反映出的现实与理想的矛盾对立,最终在明净不染而且至无空豁的心性里将矛盾双方同一起来。

大道以修心炼性为首,性在心内,心包性外,是性定理之主人,心为栖性之庐舍。修心者,存心也,炼性者,养性也。存心者坚固城郭,不使房屋倒坍,即筑基也。养性者浇培鄞鄂,务使内药成全,即炼己也。(9)

东晋以后的思想文化,习惯地被描述为三教鼎立,其实这只是针对传统文化体系中的三教地位而言。如果我们无意于判断三教地位,而着眼于作为整体的文化体系,那么可以将它描述为具有历史动感且相互穿插的立体结构。以世俗社会为元坐标,佛学从极高远处向世俗社会逼近,儒学立足于世俗社会,而常怀悠远遐想,道教则介乎二者之间。在逼近世俗社会的历程中,佛学关于本体论哲学以及人生意义的繁富思辨,最终都凝注到心性学说上,从南朝佛性论到宗门禅的明心见性,代表了转化历程的基本方向。中国知识分子受佛学感染最深的是其心性学说,而佛学融入天人合一文化体系最彻底的也是心性学说。立足于世俗社会的儒学,与汉儒大不相同,他们既长期地保留着玄学探讨《老》、《庄》的传统,又长期地保持着与佛、道教的不间断接触,在切入现实推衍人文建设的活动中,时时向佛、道教吸取思想活力,不僵化,不固执,能够圆通无碍地面对社会问题和人生问题。隋唐的科举制度,开辟了儒学者参与政治、推行人文教化的正常渠道,虽然这种制度在一定程度上束缚了儒学在思想体系方面的创造性,但也使儒学在实际动用中看到由人之天的希望。

显然,张三丰的内丹学完全继承了全真北派重心性的传统,强调真心、真性对于修炼内丹的重要性。他虽然并不把心等同于性,也就是说,在理论上他并没有心即理的心学式主张,倒是有性即理的理学式倾向,但他强调内丹修炼是要炼真心、养真性,真心(即本原之心)与真性本质上却是完全同一的。实际上,张三丰还把修炼真心真气与儒家的忠孝仁义结合起来,如他说:若无真心真气,必不能尽忠孝立大节也,盖忠孝者本乎真心,大节者原乎真气。(10)这样说来,真心说,既是道教修炼内丹的根本,也是儒家道德功夫论的基础。这种用真心、真性做基础,来融通道教与儒家的思想,既调和了儒道关系,又为心学的发展提供了积极的启示,拓展了广阔的空间。

道教介乎二者之间,既本着天人合一的文化传统吸收并改造佛学,又历史地为宋儒天人合一的理学体系提供了理论基础。前者以重玄之道为主体,后者以内丹道为主体。

明代中期还有一部道教内丹学名著《性命圭旨》,该书虽然篇幅不长,但对内丹学基础理论和性命双修说均有过独到的论述。《性命圭旨》也认为,内丹修养的实质是心性的修养。心性既是世界本体,也是人的本体,儒释道三教均以此为根本,正如书中所写:

重玄之道的基本思路虽出于两晋玄学的以庄为老,即以庄子内外兼忘、是非两不执的精神超越为旨归,重新解释老子的哲学体系,但又与佛学有着极为深刻的理论联系。大体上说,以竹林时期向秀性分自足的逍遥义为起点,发展出两支,其一是郭象以政治哲学为内核的独化论玄学,其二是支遁沟通佛玄的即色论玄学。围绕着正始玄学以来有无二论的矛盾对立,郭象立自然独化之论,在相互肯定的意义上统一矛盾双方,从而建立起内圣外王的政治哲学。而支遁则以佛学至无空豁的本体论作为哲学基础,通过有与无的相互否定、不能互为存在依据,推论出即色是空、非有非无式的同一。这种同一,被支遁认为即庄子逍遥义所以明至人之心,并用重玄或双玄来概括从至无空豁的本体到明至人之心的思想过程。重玄作为走出玄学有无对立的一种思想方法,作为向心性中建立有无同一之依据的一种思潮,本质上就是以佛学理论解释玄学问题的产物。此后直至隋唐之际,重玄之道立论仍多采撷佛典,尤其是中观《三论》。

儒曰存心养性,道曰修心炼性,释曰明心见性。心性者,本体也。儒之执中者,执此本体之中也;道之守中者,守此本体之中也;释之空中者,本体之中本洞然而空也。道之得一者,得此本体之一也;释之归一者,归此本体之一也;儒之一贯者,以此本体之一而贯之也。(11)

有无是玄学的理论抽象,它既可以用来反映天道无为和人事有为的关系,也可以用来反映礼法名教的现实秩序与自然本体原始和谐的矛盾。支遁以心性作为有无同一的内在依据,确实别开生面,产生了深远的影响。但是,自支遁以降的佛教心性之学,是以其至无空豁的本体论作哲学依据的,二者有着密不可分的联系,心性的空灵明净被看作是对本体至无空豁的印证。因为佛学本体论与儒、道两家的本体论极不相同,其心性学说也就很难原本不变地被儒、道两家所接受。简单地说,这种心性学说与中国传统文化关怀世俗社会的情感不相吻合,与天人合一的文化传统所养育出的心理定势也不相谐。至无空豁的本体与空灵明净之心性的联系,既非道家的由天之人,也非儒家的由人之天,勉强地说,可以谓之为灭人以尽天。正因为佛教与儒、道在心理情感和文化体系上都存在差异和冲突,所以融合过程漫长而艰难。以重玄之道的历史发展言之,东晋南朝谈道本体,必言之非有非无;到唐初时,发现这种非有非无的道体论不符合《老子》原旨,于是转而伸谈道本体的亦有亦无。亦有亦无的道本体是哲学基础,体验亦有亦无的道本体是修持的理想,于是改造了佛学的本体论哲学基础,而保留了佛学以心性同一现实与理想的理论思维。盛唐以后重玄之道大谈修心即是修道,心性即是道体,而道体则亦有亦无、亦虚亦实等等,以道体心性学说为特色,形成了一个天人合一的思想体系。历史地看,这个思想体系是宋儒性理学的序曲,其有所因承于佛学的,是肯定心性可以作为天人合一的内在依据,而不是那种至无空豁的心性体验。

与其他以心性统三教的学者一样,《性命圭旨》也忽略了儒释道三教心性论上各自侧重点不同的差别,但他抓住了三教心性论上的根本一致处,就是从本体上来界定心性的本质,从而突出了心性说的地位。这对王阳明以本心为道德本体的心学体系的确立,至少有着巩固和强化的理论作用。

向自身寻找现实与理想相统一的内在依据,同样也是内丹道崛起的思想基础。内丹道有道和术两个层面,道即基础理论,术是操作方法。将这两个方面紧密结合起来,按照天道运行之理调运自身精气,从而发展为具有系统理论和修炼方法的内丹道,则在中晚唐时期。

宋代理学虽然理论建树颇高,但在儒家学说体系中,仍没有发展出以心为本体的思想。而发轫于唐代的道教内丹学,则致力于开启本心的智慧,突出了心的本体地位。明代全真道的心性思想,正是这一传统的继续和发挥。儒学发展至明代中期,始有心学的兴起,这不能不说是受了道教的深刻启示和影响。

理论上,内丹道将天地宇宙和人体作为两个原理相同的运动系统,即所谓修丹与天地造化同途。为了解释丹道理论,丹家将《易》、《老》结合起来,运用京房《易传》十二消息卦等概念阐发老子天道观,以为阴阳二气相互含和的循环周流,是天地自然生生不息的动力源泉。摹拟天地自然之运行以调运精气,是各派丹法的共同理论。这种理论的特质,是以自然天道与人事修为相交合、相印证,亦即以个体为本位,并且可以落实到操作层面的天人合一。

三、明代心学的道教因缘

内丹道以个体为本位的性命双修,确实是一种比较完善的天人合一理论,但却缺乏先秦道家那种关注宇宙和谐的伟大情怀,可以说是发展了道家的智慧却未能同样地发展道家的精神。先秦道家固然也有以个体为本位的思想,但其终极理想却是社会整体复归于宇宙自然的原始和谐,这是道家的一种内在精神。内丹道之所以缺乏这种精神,根本原因在于现实历史的发展不断违背天道自然的理想。正因为从社会整体里看不到理想与现实相统一的希望,所以晋以后的学术思潮呈现出寻求个人安身立命之道的发展倾向。内丹道正是这种发展倾向中的历史产物。

明代儒学受道教的影响甚深,与宋学比较来说,其受过道教影响则同,其所受道教影响的深度及阔度,则远非宋代儒教所能望其项背。(12)儒学受道教的影响,主要表现在吸收或借鉴道教的内丹修炼理论,将其转化为道德本体的根基或道德修养的基本工夫。

中唐以韩愈为代表的古文运动,曾力图匡正晋以降以个体为本位的学术倾向,重振儒家精神。但韩愈辟佛老,未能将儒家关怀社会整体的精神与佛、道教深厚的思想理论结合起来,所以其学强于人道之气势而弱于天道之底蕴,不能构成完整的夭人合一的文化体系,自然也就不能深入人心,引起士林以及社会的普遍反响。及五代之乱,道德沦丧,人性扭曲,社会蒙受了缺乏文化精神的惨重灾难,历史盲动性给予全体社会一次惨痛的教训,于是,重建天人合一的文化体系便成了时代的思想主题。自两宋以迄于明代的新儒学、新道教,都围绕着这个思想主题。

明代心学的开启者是陈献章,他标榜以自然为宗,企羡超然物外、遗世独立的境界,所谓优游自足无外慕,嗒乎若忘,在身忘身,在事忘事,在家忘家,在天下忘天下。(13)这分明都是道教(道家)的旨趣。陈献章有两个最得意的弟子,一是湛若水,一是张诩(廷实)。张诩的学说受道教的影响更深,陈献章对此也表示赞许。而张诩也把陈献章的学说与老庄看成一路,他说:白沙先生壮从江右吴聘君康斋游,激励奋起之功多矣,未之有得也。及归,杜门独扫一室,日静坐其中,虽家罕见其面,如是者数年,未之有得也。于是讯扫夙习,或浩歌长林,或孤啸绝岛,或弄艇投竿于溪涯海曲,忘形骸、捐耳目、去心智,久之然后有得焉,于是自信自乐。(14)张诩认为陈献章心学的最后完成,乃是忘形骸、捐耳目、去心智的自然之道,而这恰是道教(道家)的修养方法,可见白沙心学得益于道教处甚深。

从根本上说,两宋重建天人合一的文化体系之所以以儒家为旗帜,并非学术传统使之然,而是儒家关怀社会整体的精神使之然。从学术亦即思想理论方面看,新儒学畅论心性与天道或天理,远远地超越了孔夫子不言性与天道的传统,而受到道教以及经过道教观念改造后的佛教的深刻影响。这一点在新儒学并驾齐驱的理学和心学两派中都有所反映。

金元时崛起的全真派新道教,与宋儒理学有着相同的文化精神,并本着这种精神面向民间,深入底层社会,不向烦琐的经教讨取解决现实问题的出路,而以人皆可晓喻的心性学说沟通人心人性,恢复被战乱破坏的社会生活和道德生活,走出经院哲学的樊篱。虽然金元全真教有其宗教组织形式和信仰方式,但它本质上依然是一种入世而非出世的宗教,或者说是一种以出世的个人生活完成入世功德的宗教。这一点我们可以从其宗教实践和思想理论两方面来看。

全真教的宗教实践有内与外两个方面,内即内丹修炼,外即社会功德,这两个方面金及元初全真教同时并举,但由于特定的历史环境,尤以社会功德为重。全真教创建者王重阳及其弟子七真,大都曾修习儒学,他们之所以最终走出儒门阪依道教,并非由于科举功名的失意或与儒家文化存有情感上的隔膜,而是历史环境使之然。金元之际,异族入侵,国破家亡,人心离散,人性扭曲,社会生活和道德生活遭到严重的破坏。面对这种现实,迂阔的理学几乎无所措其手足。因为在这种社会现实里,根本看不到作为理学基本信念的天道或天理,人心人性又怎么可能按照天理的内涵去稳定、去确立
?
现实的社会灾难既摧毁了现实与理想统一的天理前提,就必须从另一方面,亦即心性方面去寻找统一的途径。正是在这样的历史背景下,提倡内丹修炼的全真教崛起并日益蔓延。全真丹法所谓以心传心,真实涵义就是在不见天理的社会现实里实现人心人性的相互沟通,并非神秘不可索解的诀法。毫无疑问,这种内丹修炼的出发点,在于为离乱的现实社会寻找重新凝聚起来的基础,反映出早期全真教的基本精神。也正是本着这种精神,早期全真教主张广建社会功德,以自身艰苦的宗教生活匡救社会的苦难。诚然,王重阳意图创教之初,确有一种苟全性命于乱世的悲凉,但当他传教到山东时,便在马压等人的协助下,先后组建三教平等会等五个宗教社团,试图凝聚无从阪依的人心人性,恢复社会生活。及丘处机掌教后,全真教更以建立社会功德为行教第一要务。金元之际的全真教在力图平息离乱杀伐,扶危济困,恢复社会组织等方面的功绩,是不可磨灭的。而全真教之得以广泛地传播,与其心性学说切合时代需要分不开,与其所建社会功德更分不开。

全真教的思想理论也有内与外两个方面,内即明心见性,外则三教合一。早期全真教的所谓心性,内涵无欲不贪的清静自然和孝道人伦两个方面。而所谓三教合一,从宗教宣传的角度讲是三教圣人同心,实质涵义则是三教文化传统可为其离乱迷茫的时代确立人心人性的基点,从三教文化传统中提炼出的共同精神,可以匡救人心麻木、人性扭曲的社会现实。

总起来看,全真教的思想理论是服务于宗教实践的,而全真教的宗教实践本质上是一种社会实践,不是以个人得道成仙为目的的隐居焚修。以自明心性为体,以关怀世俗社会的功德为用,由体而致用,因用以明体,是早期全真教的基本精神。这种基本精神在后来的全真教中或存或亡,而重振儒风的阳明心学反有以得其真。阳明学谈心性,说知行合一,论致良知,每可与全真教相参照。所谓儒道,就这样在一个立体而且动态的文化体系里不断交合,相递凸现出这个文化体系的基本精神。

在三教融合的基础上形成的宋明新儒学、新道教,是第二个文化阶段历史发展的完成状态。我们或许可以用阳明心学作为完成状态的最后标志。但确立标志并不重要,重要的是新儒学、新道教所建立的天人合一的文化体系,必将作为第三个历史文化阶段的新阶梯。以这层阶梯为起点,决定了这个阶段的文化发展路向是前两个阶段一正一反之合。自先秦子学至魏晋玄学,天人合一的文化体系以社会整体的协调发展为本位,可谓之为正;东晋以后,天人合一文化体系的出发点是以个体为本位,可谓之为反。宋明新儒学、新道教,本着传统文化天人合一的体系,融摄三教,将正反结合起来,便为第三个文化阶段确立了发展路向,即追求充分肯定个体价值及独立存在意义的社会整体和谐。

三、

从哲学的角度看,第三个文化阶段的发展路向,深刻地触及到一对永恒的哲学矛盾,即人的自然本性和社会属性的矛盾。肯定个体价值及独立存在意义,是自然本性在文明世界的伸展。但文明世界所代表的是一个社会整体,社会整体有其运动规则,其中包括历史性的盲动,并不受个体价值及存在意义的制约。如果社会整体始终不能形成一套肯定个体价值的机制,便必然以一种不能被自然人性所容忍的冷硬秩序压抑、窒息个体,也必然遭到个体的强烈反抗,由哲学矛盾演变为尖锐的现实对立,要么是冷硬的整体秩序扑灭个体的价值要求,要么是个体的价值要求凝聚为强大的社会力量,摧毁冷硬的旧秩序。历史曾在这对矛盾的运动中恶性循环。

从历史的角度看,文化如何适应并引导社会的必然变革,是这个阶段的主要问题。元明清三代,理学一方面发挥了稳定社会秩序、保存人文传统的作用,另一方面又因为受封建专制者的利用而扭曲,存天理灭人欲的一面不断膨胀,天理不悖逆于人性的一面则遭到阉割,于是在与社会现实日益具体的结合中不断僵化、冷硬,甚至成为专制政体和宗法制度的文化堡垒,既没有文化活力,又不能适应社会的变革,作为一种文化障碍加剧了个体与整体的矛盾。由这种僵化、冷硬的理学激变出的王阳明心学及王学左派,曾焕发出强健的文化活力,并提出了解决哲学矛盾的文化构想。但由于专制政体问题不能解决,心学找不到实现文化构想的社会基础,便只能不断闪耀出个体生命的精神光华。至于道教,自元中叶以来便日渐式微,无力背负起道家的文化精神,明清两代一些挤入社会上层的道士,甚至成了腐朽权贵们的帮闲或附庸。宫观道教被固定在日趋严密的宗教组织形式和信仰方式之中,难以发展,又因为不能把握时代矛盾和社会变革的脉搏,流落为传统文化的遗迹。反倒是流传于民间的道教,具有一种生气,反映出底层社会的变革要求或不安于现状的骚动情绪。

从文化结构的角度看,这个阶段面临着如何融摄西方文化成就,丰富发展天人合一之文化体系的问题。对于研究这个问题,第二阶段融摄佛学的历史道路可资借鉴。但融摄西学远比融摄佛学来得复杂。西学包括自成一博大体系,而且经历了近现代发展的技术科学和人文科学。技术科学的思维方式和成就,与中国传统文化形成很大的反差,它既因为能够快速地改变经济生活而备受欢迎,又必然地冲击人之成其为人的各种人文信念。在西方已经暴露出来的技术科学与人文科学的矛盾,在中国文化体系里也必然要暴露出来。这对矛盾将如何作用于中国文化体系,前途未卜。它或许会从根本上冲击天人合一的文化体系,或许能够以天人合一文化体系所深涵的价值理性为原则,更好地将矛盾双方协调起来。近现代西方的人文科学,既有其悠久的历史传统,又立足于近现代西方社会的急剧变革,因为历史传统不同,近现代西方的人文科学将如何与中国文化由碰撞而接轨,中国现代文化将会从传统文化里凝炼出什么样的精神气魄去消融西方的人文科学,是我们必须正视的第一个问题。第二,因为中西方的社会结构和人文背景不同,社会变革的方式也必将不同,强相仿效的变革,不可能从根本上解决间题。立足于中国的传统与现代相沟通处,我们应当关注的,是近现代西方的人文科学如何作用于西方社会的变革,是其由以成功或所以失败的所以迹,而不是西方人文科学的现成结论。否则,对于近现代西方人文科学的诸子百家,我们将无所适从,因为它们没有任何一家是从研究中国问题出发的。

融摄西学尽管复杂,但又不可回避也不须回避。从晚清在中体西用口号下对西方文化的被动承认和接受,到现代对西方文化自觉而主动的探究,历史在朝着文化融合更加深入的方向发展。同时,西方的一些有识之士,也在向东方文明寻求走出其社会困境的道路,文化融合呈现出双向发展的趋势。西方社会的困境,在于技术科学和人文科学的差距越来越大,技术科学对人文精神的压迫使天人一割为二。要摆脱这种困境的出路,可以从中国天人合一的文化体系里得到启示,这是中国文化对于西方社会的真正魅力。反躬而思,我们将如何迎接西方文化的冲击和挑战,天人合一的文化体系能否在迎接冲击和挑战中重新建立起来,并不断丰富发展,抑或必然地要毁裂这个文化体系而走上一条盲目的仿效之路
? 这是摆在我们面前的时代问题。

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